Marruecos es un caso excepcional en el mundo árabe ya que, aunque el contexto
magrebí (“donde se pone el sol”) ya tiene especificidades propias frente al Mashrek
(“donde nace el sol”), en este país es especialmente importante su variedad étnica, su
independencia del Imperio Otomano y su atención a la escuela malikí.
La etnia “minorizada” en toda la zona durante largo tiempo es la beréber, que fue
islamizada. Se denominan amazighen (”hombres libres”). En cuanto a las confesiones, existen minorías chiíes en Argelia y Túnez así como cristianos, judíos y sefardíes. Su diversidad de culturas, etnias y su relativa apertura a occidente, consolidada por su plurilingüismo facilita que desde el Oriente no se perciba a su sociedad como árabe en igualdad de características que en estos países. Un dato crucial es el proceso de colonización y descolonización, más laico y liberal que en el Mashrek; si bien el desastre de Palestina dio unidad literaria a ambas zonas. Seguir leyendo «Literaturas del Magreb»→
La creación en 2013 de la plataforma “La Mezquita-Catedral Patrimonio de tod@s” levantó un revuelo de gran importancia tanto entre sus favorecedores como detractores, y esto tuvo su eco incluso en la prensa internacional. Un análisis riguroso académicamente sobrepasa la motivación de este documento, que sólo
pretende evocar la situación actual, sus actores y reivindicaciones, y una pequeña reflexión sobre el tratamiento mediático dado.
Se puede extraer del documento la importancia que el análisis de los mecanismos de dominación fiscal tiene para el conocimiento de la arquitectura social y económica de nuestra historia. Sus características están ligadas a las peculiaridades de cada sistema de gobierno, pero es también fruto de la histórica estratigrafía fiscal de cada territorio. En el caso de las raíces islámicas de la península se observan préstamos y adaptaciones de las potencias conquistadas, los visigodos, carolingios, o astures, lo que da una variada gama de procedimientos fiscales que requieren ser comparados. En el Creciente Fértil se constatará la herencia sasánida, mientras que en Egipto será la del imperio bizantino. La fiscalidad de al-Ándalus fue mucho más que los tan referidos pactos de sumisión, que
habrían permitido a los conquistados cierto margen de autonomía respecto a los conquistadores.
La cuestión fiscal comienza siendo una limosna y llegará a convertirse en una institución. El zaqat coexiste junto a la sadaqa, un impuesto a las tribus nómadas beduinas cuyos beneficiarios serían los pobres e indigentes, y será cuestionado tras la muerte de Muhammad. La legislación del azaque por el contrario parece ser institucionalizarse en época omeya y excepto los beneficiarios de éste impuesto, sobre el resto de características parece no haber unanimidad al respecto entre los juristas según el autor, como periodicidad, mínimo imponible, etc. De hecho todos dicen apoyarse
no en el texto coránico sino en los hadiz, ya que no se especificaron esa clase de detalles. Esto causa también una divergencia entre lo que se considera Ǧizya, ṣadaqa y ušr.
Mahoma iría imponiendo una sadaqa-zaqat gradualmente a sus seguidores de fuera de Medina entre el 625 y el 632 si bien el baremo –un escrito que según la tradición Muhammad guardaba en la vaina de su espada- sigue una confusa trayectoria de préstamo, copia y/o transcripción por varias manos hasta llegar a Abu Bakr y luego Umar. Pero se desconocen las referencias del azaque de los musulmanes medinenses, sin pruebas además de su vigencia oficial. Esto parece indicar que el imperio árabe no se preocupó de fundamentar una tributación musulmana. Por tanto todo parece
indicar que el proto-sistema fiscal tras la muerte del Profeta no estaría basado en sus principios. La primera referencia a un kitab muhammadí se produce en la época del califa Utman (644-656), que reunía todo tipo de documentos para su versión oficial del Corán.
Existe una primera fase normativa, relativa a la época del califa Umar (634-44) en la que una vez conquistados territorios con otra diversidad de productos se improvisa de alguna forma para adecuarse a las circunstancias locales. Esto es así porque es después de redactarse las medidas cuando se justificarán en base a la vida del Profeta. En el período 661-705 se crea la moneda y se contemplarán fiscalmente otra multitud de productos más. Umar realizará un gran esfuerzo para encontrar precedentes escritos y uniformizar la normativa fiscal, que se hallaba ya en gestación. Ya se diferenciaría entre artículos susceptibles de desgravación zahír y los que eran bienes ocultos y lo
eran por auto-declaración batin. Lo que posiblemente causaría una transferencia del peso fiscal a aquellos que no tenían posibilidades de enmascarar sus posesiones.
El azaque pesaba sobre: a) ganado b) frutos de los árboles c) productos de la tierra y d) capital monetario. El ganado por lo general sería de poca importancia cualitativa, no registrándose incluso en las estadísticas económicas y manteniéndose en opinión del autor por cuestión más simbólica que económica. Adquiriría gran importancia los frutos agrícolas, claramente desproporcionada con la carga ganadera –ya que las conquistas se realizaban sobre territorio agrícola, no de pastoreo-. Por tanto la tributación campesina tendrá gran calado social, y el producto en especie se exigiría tras la cosecha, al contrario que el ganado que lo sería una vez transcurrido un año en posesión del “contribuyente”.
Por otro lado, el Corán 9/29 condiciona el cese de hostilidades al pago de una contrapartida, y a partir del 630 el compromiso de no agresión pasa a ser oneroso. Los conceptos Ǧizya, ṣadaqa, dimma no contemplaban en principio apropiación de tierras ni grandes botines, sin embargo el autor nos contrasta cómo los triunfadores de al-Qasidiyya (636) proclaman que el botín restante aparte del 1/5 donado a la comunidad era suyo. El gobierno se limitó a señalar que todo lo demás se reclamaría como “propiedad pública” cuyo producto (fay) se invertiría en el bien común, ambos
conceptos que sería muy discutidos en el futuro.
Fiscalidad de los territorios conquistados
El establecimiento de esta tributación pasará por tres fases:
a) Rendición inicial: el pueblo se somete a cambio de una suma global.
b) Invasión estable: una imposición global, sin que mediara una asignación tributaria
individual, normalmente con la ayuda de los informadores locales.
c) Explotación tributaria: fase de regularización de Umar en la que se fijan 3 categorías de contribuyentes que devengarían diferentes cuotas: rico, mediano y pobre.
Durante el califato de Abd al-Malik se produce la arabización monetaria y fiscal del imperio. En el 697 se traduce la contabilidad iraquí del griego al persa, y de éste al árabe por Sulayman b. Sa’d, en Siria, lo cual se señala como la base para una fiscalidad más uniforme. Éste se trataría de un régimen tributario confesional donde se graban las propiedades de los sujetos según un criterio territorial y a los individuos un tributo personal, y donde se diferenciará entre musulmanes viejos (conquistadores y sus descendientes) y musulmanes nuevos (exentos de capitulación personal).
Podríamos resumir por tanto las premisas del sistema en:
a) Principio básico: confesional. El musulmán paga por un concepto, el no musulmán por otros.
b) Propósito de fijación: no se privatizarían las tierras comunales y se eliminarían las
excepciones y privilegios.
c) Garantizar la cuantía y regularidad de la tributación agraria (se graba en concepto de la tierra, que no tiene confesión).
En términos generales, la fiscalidad muhammadí sólo se habría aplicado en Arabia, debido a la imposibilidad de alterar ese orden establecido, y excepto la tributación árabe del ganado, dátiles y pasas, la fiscalidad de omeyas y abasíes habría sido “extra-muhammadí” en palabras del autor.
Posteriormente se intentaría fundamentar el sistema en la sharía usando la analogía deductiva qiya, todo ello en nombre del bien público y el pragmatismo.
Fiscalidad en al-Andalus
Seguiría las mismas fases descritas:
a) Capitulación de un territorio: Casos de Ceuta, Écija, Sevilla, Toledo, etc. Se trata de un rescate coyuntural, cobrado y repartido entre los conquistadores que al tratarse de un pago global-no individualizado- y pactado muṣālaḥa, no tedrá que ver con el robo o botín de tropas. Para los lugareños constituía una forma barata de salvar la vida (en ocasiones podía pagarse con lo que se encontrara o perteneciera a los muertos) y para las tropas suponía un ahorro logístico y una forma de evitar fraudes con las valoraciones del botín.
b) Afianzamiento de la conquista. Imposición regular anual recaudada por los gobernadores para las arcas públicas. Se trataba de un impuesto territorial acorde con la productividad de la tierra (1/3, ¼), en esta época podría ser parte en metálico y parte en especie.
c) Diferencia entre impuesto territorial y capitación. Al-Hurr sucesor de Abd al-Aziz comienza este proceso usando un catastro, y diferenciará entre tierras conquistadas por las armas y las que fueron sometidas mediante capitulación.
Esquema fiscal andalusí:
a) El dimmí devengaría por capitación.
b) El musulmán viejo adeuda el azaque, y usr de producción en especie.
c) Neo-musulmán: exento de Ǧizya pasa a pagar la zaqat y usr de su producción. Pero sus tierras siguen siendo objeto tributario.
d) La presión fiscal aumentó con Abd al-Rahman tanto a dimmíes como a creyentes, dada la construcción del Alcázar, la mezquita aljama y la reestructuración administrativa.
Los impuestos indirectos rara vez se comentan, y son supra-confesionales, y se trata de peajes, aduanas portuarias, importación/exportación, etc.
El mismo autor nos afirma la imposibilidad de conocer las cuantías de las partidas fiscales o el volumen total de la recaudación emiral, pero sí es perceptible la evolución del sistema tributario, según sus conquistas se iban desarrollando y encontrando nuevas tierras y nuevas praxis fiscales.
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*CHALMETA, P (2013) Derecho y Práctica Fiscal Musulmana: El Primer Siglo y Medio. Lo que vino de Oriente: Horizontes, praxis y dimensión material de los sistemas de dominación fiscal en Al-Andalus (zz VII-IX),X.Ballestín y E.Pastor (eds).
BAR, Oxford.
I saw in her sad eyes: The shabbiness of the leaders, thieves, and pawns. I saw in her eyes: All men Glued like stamps on everything. I saw in her eyes: The orphan childhood Wandering, searching in the garbage dumps, For a bone, For a moon dying Upon the corpses of houses. If this is all that remains of your charm, Then how can we endure the pain of grief?
El Libro de Elí
(The Book of Eli, Hughes Brothers, 2010)
*SPOILER ALERT*
El libro de Eli es una película hollywoodiense del año 2010 que presenta claras trazas de la tradición bíblica de occidente. El objeto principal de la trama es una biblia, su protagonista sigue una misión divina y practica su fe abiertamente. A pesar de su pincelada final al Tanak, Corán y Talmud la mayoría de sus referencias directas e indirectas remiten a la tradición cristiana bíblica. El presente documento analizará brevemente esas referencias y señalará finalmente una opinión personal. Utilizaremos para las referencias la versión Reina Valera 1960.Seguir leyendo «The Book of Eli: El mesianismo en el cine»→
2. Contextualización de conceptos del pensamiento de Al-Jabri
Podemos encontrar fácilmente referencias a multitud de conceptos básicos del pensamiento político árabe contemporáneo en el profesor al-Jabri, pero aquí
mencionaremos las líneas maestras y los conceptos más comunes apreciados a través
del citado artículo de Mohammed Hashan.
2.1. Características generales
Apreciamos una tendencia completa al Historicismo, que permita analizar el pasado
y sus repercusiones (1. 2.1 a/b), por tanto sus categorizaciones de la mente racional,
política y ética se asientan sobre ésta tendencia. No apreciamos especial hincapié en la
argumentación colonialista/poscolonialista, [2.4] si bien sabemos que estaba presente
en su pensamiento desarrollar el tema en futuros proyectos que no llegaron a
materializarse.
2.2. Teorías de partida con repercusión en el ámbito moral y político
Su convicción sobre las teorías de la razón y el análisis del legado intelectual áraboislámico lo enmarcan dentro del neo-jaldunismo y averroísmo, [1. 2.1 d)], [2.1 b)] [2.5 a)] como una constante epistemológica además que presenta toda su obra. Acuñó
su expresión “The future can only be averroist!» Y su argumentación del razonamiento
deductivo del Magreb respecto al Mashreq no han estado fuera de confrontación. Su
mirada racional frente a la sharía, el bien común y la parte útil del islam a la contemporaneidad han quedado plasmados claramente. Apreciamos su existencialismo Seguir leyendo «Del pensamiento político árabe en la obra de Mohammed al-Jabri… (II)»→
El recorrido del pensamiento* del profesor al-Jabri (a través del estilo cercano
del Profesor Mohammed Hashas) nos muestra la variedad de elementos
constitutivos del pensamiento árabe contemporáneo pero sin hacer referencia
explícita a ellos: afloran a través de una lectura meditada el secularismo de su
pensamiento, la democracia, el concepto de Estado, el averroísmo, su hincapié
en la razón y el pensamiento crítico o su búsqueda de identidad filosófica de una
forma básica. Esto provoca la sensación de una voluntad de escapar de
estructuralismos opuestos de época poscolonial, superándolos hacia una
esencialidad que permita encontrar las herramientas para un desarrollo “desde
dentro” de las sociedades árabes. Transparenta en su método su convicción
averroísta una vez dejado atrás su pasado como ideólogo de izquierda.
El presente texto se estructura en dos partes: la primera sintetizará las ideas
principales de la reseña del profesor Hashas y la segunda las relacionará con los
axiomas característicos del pensamiento árabe.
“The future can only be averroist!” Seguir leyendo «Del pensamiento político árabe en la obra de Mohammed al-Jabri… ( I )»→
La obra a la que dedicamos estas líneas nos narra de forma sucinta la historia contemporánea de Siria permitiéndonos comprender el devenir no sólo de las
cuestiones formales políticas y sus fechas, sino las intencionalidades que subyacen a cada acto político de sus muy diversos mandatarios, contextualizando sus líneas de
pensamiento junto a los intereses étnicos, económicos y geoestratégicos, sin olvidar sus
causalidades. Todo ello desde la época colonial hasta el año 2009. Es hoy, debido a los
acontecimientos coetáneos al período 2011-2016 (una violenta represión estatal de unas
manifestaciones que han desembocado en un conflicto internacional de enorme
complejidad en Oriente Próximo y en la aparición de DAESH) cuando más importante
se nos hace echar la vista atrás para entender la perspectiva general de su protagonista
inicial. Seguir leyendo «Siria: la búsqueda de cohesión»→
El artículo del señor Goytisolo* nos desarrolla una rápida visión del mundo que consideramos oriental en tan sólo una página de periódico: un repaso histórico, las
causalidades de su situación actual, la situación de emergencia social de estos países, y finalmente sus obstáculos intrínsecos a superar como estados-nación.
Llama profundamente la atención su aseveración final que, escrita en 2010 y por tanto sin conocimiento de cómo se resolverían los acontecimientos en Siria –la última interrogación de la Primavera Árabe- resulta de una actualidad crítica. Alienta así: “la fuerza por sí sola no puede resolver los problemas ni es la alternativa adecuada al extremismo ”. Seguir leyendo «Oriente y Occidente como espacios mentales»→
La crisis de valores europeos colapsaron hace tiempo pero es ahora cuando nos percatamos de ello. Frente a un sistema zombie, en el país de la revolución el Frente Nacional propone más de la misma medicina. En EEUU como siempre todo es posible y su actual presidente no propone: está llevando a cabo mucho, muchísimo más de la misma visión del mundo liberal, miope, reaccionario y capitalista en el cual no es necesario que el pueblo se empodere o sea crítico y comprometido: en realidad, incluso te invitan a que lo dejes todo en la mano de los políticos mientras miras la televisión. España se salvó de la involución gracias al empuje de un movimiento de renovación de la izquierda, pero incluso aún no sabemos su alcance.
EL SUFÍ ROJO 